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[胶东方言解词]:八仙

2018-04-27 09:30:53   来源:烟台山文苑   【字号:

  【前言】胶东是一个特殊的地理单元和人文类型,从太古代末期的四面环水的孤岛到后来的连陆半岛,从秦朝的胶东郡、西汉的胶东国到今日容涵三个现代城市——烟台、威海、青岛的富庶区域,历经元朝的海运、明朝的海防、清朝的开埠和今日的开放改革,岁月在这里积淀了许许多多承载历史的方言。方言的顽强滞留也许是人类学者的“幸运”,因为过往的时代及人物仿佛还活在今日,通过对方言的追溯,已逝的时代复活了,那些个人物也变得灵动起来,有筋骨,有血肉,有魂魄。现推出烟台山文苑的景芬解词系列,以供读者更好地理解胶东方言。

  例句:“八仙”的故事家喻户晓,胶东尤甚。

  “八仙过海”的神话传说,是中华民族宝贵的精神遗产。2004年烟台市被评为全国最具魅力城市时,展示的城市瑰宝就是中国邮政正式发行的“八仙过海”邮票。被称为“人间仙境”的烟台蓬莱,正是传说中的“八仙过海”处,这里“海市”频出,“蜃楼”梦现,更增加了神话传说的“神秘感”。山不在高,有仙则名。山、仙交融,晖映成趣,凡至胶东的海内外游客,大都必去蓬莱仙境,或娱耳目,或慕仙踪,以体味成仙得道之意境。

  一、海市幻影和八仙的形成

  关于蓬莱海市,我国古典名著《梦溪笔谈》记载:“登州海中,时有云气,如宫室、台观、城堞、人物、车马、冠盖,历历可见,谓之海市。”海市奇观,本为自然现象:由于气温在垂直方向的剧变,空气密度分布也随之显变,能使光线把远处景物折射或全反射为奇异的幻景,常现于海湾和沙漠,即司马迁所说的“海旁”与“广野”;“海旁蜄气象楼台,广野气成宫阙然”,(《史记·天官书》)世称“海市蜃楼”。蜃,乃蛟龙之属,幻景乃似蜃吐气而成。关于蓬莱海市的记戴,不绝于史书。晋伏琛有《三齐略记》,记有“海上蜃气,时结楼台,名海市。”宋苏轼任登州太守时,留诗《登州海市》,用“东方云海”、“群仙出没”、“世生万象”、“贝阙珠宫”、“重楼翠阜”等词句,描写气象万千的海市幻影。清朱彝尊《曝书亭集?逢姜给事》中也有“东莱蜃市易沉沦,南国相逢泪满巾”的诗句。有仙境必有仙人。自然环境须有文化的烘托,方能得以阐发、弘扬,从而闪烁人文的光泽。“天不生仲尼,万古长如夜”,即此意蕴。于是有仙境,有仙人,有仙人在仙境的故事,尤其是“八仙过海”的故事,广为流传,家喻户晓。

  关于八仙的传述,年代很早,且各说不同。《太平广记》中有“野人闲话”,称西蜀道士张素卿绘八仙图。八仙图是吉祥图,颇受民众喜爱。八仙传说很多,有酒中八仙、蜀八仙、八仙过海、八仙庆寿等,以“八仙过海”的故事流传最广,元杂剧有记八仙的,名目有出入,同今日八仙不尽相同。关于今日八仙之名,应在明朝以后。

  八仙的传说在齐东沿海尤其是蓬莱广为流传,绝不是偶然的。首先是其地理原因。大海朝晖夕阴,气象万象,充满了神秘色彩,给人以无限遐想,“海中有三神山,名曰蓬莱、方丈、瀛洲,仙人居之”,(《史记·秦始皇本纪》)“蓬莱、方丈、瀛洲,此三神山者,其传在勃海中,去人不远。患且至,则船风引而去。盖尝有至者,诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白,而黄金银为宫阙。未至,望之如云;及到,三神山反居水下。临之,风辄引去,终莫能至云。”(《史记·封禅书》)白居易《长恨歌》中有“忽闻海上有仙山,山在虚无缥缈间,楼阁玲珑五云起,其中绰约多仙子”的诗句,也意有所指。

  八仙的流传还有其深厚的人文基础。齐地自古就是一个在地理、经济、社会、政治、文化诸方面呈多元化和多样化发展的一个特色鲜明的区域。从地理上看,对比鲁国的内陆文化,齐国还有海域文化;从经济上看,对比鲁国单一的农业经济,齐国是农、工、商、渔、盐并举的多样化经营;从社会结构看,对比鲁国相对单一的农民阶级,齐国“具五民”,有士、农、工、商、贾;从政治体制看,对比鲁国的君主集权制,齐国实行相对分权的“五都之制”;[1]从思想文化看,对比鲁国的唯礼是尊,“疆以周索”,齐国兼收并蓄,百家争鸣;从社会政策看,鲁变俗革礼,同而不和,而齐因俗简礼,和而不同;从宗教信仰和民间信仰看,对比鲁文化的上帝独尊,天神与祖先合一,齐文化众神平等,神祠分散,有八主和八仙。

  在多样化的社会背景里,齐东沿海颇兴文学游说之士和方士,他们形成一个“总集合古代民间和智识阶级的思想信仰”,又“打开后来二千年中国思想的变局”的思想派别,称“阴阳家”。[2]阴阳,起乎自然,成于人文,其代表人物有齐“三邹子”,即邹忌、邹衍和邹奭。总之,八仙神话传说在山东东部沿海盛行,有着深厚的地理和人文渊源。

  二、八仙原型及其超越

  八仙的形成是人民渴望征服自然力和社会各种恶势力,以及对美好生活的憧憬在神话传说中的一道折光,希冀摆脱诸如死亡、灾难、饥寒、失意、失落等等诸多人间不幸,超越功名利禄等人生的拘滞。《释名》云:“老而不死曰仙。”人们把自己的愿望和憧憬人格化为各式各样的英雄人物,这些英雄是不死的,八仙就是从不同侧面代表人民愿望和憧憬的“不死”的偶像。我们可以把民间流传的有关“八仙”的生活原型之出生地、朝代及生活经历归纳列表如下:

  人物 

 汉钟离

 张果老

 韩湘子

 铁拐李

 曹国舅

 吕洞宾

 蓝采和

 何仙姑

  籍贯

陕西咸阳

山西汾州

河南孟县

  陕西

河北真定

山西蒲坂

安徽庐江

广东增城

  朝代

  汉

  唐

  唐

  宋

  宋

  唐

  唐

  唐

生活苦历

  流放

气绝暴死

放荡落魄

身残饿殍

胞弟作恶

落第

冻馁

迷径落井

  从八仙原型的背景看,或暴死,迷径、落井;或身残乞讨,冻馁;或流放,落第,落魄;或亲属作恶等。总之,八仙原型不仅囊括了人间的男女老少,也几乎囊括了人类所经受的苦难。正因为此,克服人间生活中的苦难,超凡脱俗,羽化成仙,以获得生命的永恒,就是人类的最高希望和精神寄托。道家代表人物庄子书中专有《德充符》一篇,描写了一些残畸之人,他们都注重内在修养,“德有所长,而形有所忘”,表现出很高的精神境界。再上升一步至信仰领域,即可得道成仙了。道家还不是道教,《德充符》是庄子思想的缩写,其精神导向正是道教的思想基础。可举几例说明:“八仙”中的韩湘子据传是唐代大文豪韩愈的侄子,韩愈不仅文采盖世,且刚直不阿,“一封朝奏九重天,夕贬潮阳路八千”,遭贬远就。韩湘子“慕云水不归,仅二十年,杳绝音信”,“忽归长安,知识阘茸,衣服滓弊,行止乖角”,(《太平广记》卷五十四)“落魄不羁”,(《列仙全传》卷六)其处世态度折射了当时韩愈应该对待朝廷的态度。曹国舅之姐乃宋朝皇后,“性慈俭,重稼穑,常于禁苑种谷、亲蚕,善飞帛书。”(《宋史·慈圣光献曹皇后》)作风十分贴近民众生活。何仙姑据传家巨富,有仆婢百余,待人善和。经仙人吕洞宾点化,“不饥不渴,洞知人事休咎”,“遂誓不嫁,往来山谷,轻身飞行”。(《历代神仙通鉴》卷十四)这三仙神话的编织,反映了人们对韩愈人格的崇敬,对颇具人民性的皇后的敬仰以及对财富的超越,这同《德充符》精神理念是一致的,可以看作是它的外化。

  “任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化;因而,随着这些自然力之实际上被支配,神话也就消失了。”[3]八仙神话说明,人们“借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化”,把普通人变成超脱凡俗的仙人。“历史有真实性,传奇也有真实性。传奇的真实和历史的真实在性质上是不同的。传奇的真实是在虚构中去反映现实。但,历史和传奇却有相同的目标:利用暂时的人来描绘永久的人。”[4]八仙神话的流传正是民意在虚构中对现实的反映,在这个反映过程中,把人变成仙,把“暂时的人”上升为“永久的人”。

  三、“八仙过海”神话传说的文化含义

  在科技高度发达的当代,虽然“自然力之实际上被支配”,但神话并没有“消失”,它仍然活在人们心中,不仅仅做为旅游的谈资,而且做为超越世俗拘滞、追求美好理想的精神寄托。神话之形成,既有历史的积淀,又有民众的创造,还有文人的加工。随着时代的前进,一则神话又能衍生出诸多新的内容和形式。总之,神话之形成和流传,是民众生活自然选择的结果,反映了一方人的价值观。今天,在旅游大潮中,芸芸众生纷至沓来寻蓬莱,好多是为“仙”而来:仙山,仙境,仙人,仙气,再加上海市蜃楼奇观,更加重了对“仙”的追求。但是,“八仙过海”故事的精髓不在“仙”,而在“和”。

  君不见,“八仙”相聚不分朝代:钟离权乃汉代人,吕洞宾是唐朝人,曹国舅是宋朝人;不分空间地域:有的来自西部的陕西,如汉钟离和铁拐李,有的来自南方的广东,如何仙姑,有的来自北方的河北,如曹国舅;不分长幼:张果老乃一耄耋长者,而蓝采和却是一翩翩少年;不分性别:其中七人为男性,何仙姑是一位女士;不分上下尊卑:汉钟离与吕洞宾有师生之谊,后者却为“八仙”之首;不分贵贱:曹国舅是皇亲国戚,而李铁拐却是一个身有残疾的乞丐。

  农耕社会没有像现今这般发达的交通、通讯条件,那时要保证上令下行,“人人奉职,四方辐辏”,要靠同心协力。有两种“同”:一种是“一同”,即简单化的强制命令,上下可能协力,但不一定同心,最终还是达不到国治的效果:“明乎民之无正长,以一同天下之义,而天下乱也。”(《墨子·尚同》)另一种是“和同”,即不同事物之间的相反相成,或对立统一:“上下和同而有礼义,故处安而动威,战胜而守固”;如果相反:“上下交引而不和同,故处不安而动不威,战不胜而守不固。是以小者兵挫而地削,大者身死而国亡。”(《管子·五辅》)

  和与同并称,有以上所说的“和同”的意思;和与同分说,和,是不同事物之间的中和或统一,系辩证关系(dialectical),同,则是相同事物之间简单的重复和同一,系力学的或机械关系(mechanical)。古代为政,提倡“去同取和”,为什么?“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物生之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”同理,四支(肢)、五味、六律、七体、八索、九纪、十数等等,对于身体、食物、音乐及社会生活诸方面的谐和而言,都是不同事的之间的辩证统一。所以,“先王聘后于异姓,求财于有方,择臣取谏工,而讲以多物,务和同也。声一无听,色一无文,味一无果,物一不讲。”(《国语·郑语》)

  胶东半岛民众古道热肠,仁爱淳朴,其亲和力为海内外所称道。古齐国大夫晏婴曾提出“和”与“同”相异的概念。“和”是集诸多不同对立因素而成的统一,“同”则是简单的同一。五味调和乃成菜肴,八音和谐方成音乐。“若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专壹,谁能听之?”(《左传·昭公二十年》)鲁国的孔子提出“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子路》)的思想,也强调相反相成的道理。对此,康有为的注解是:“盖君子之待人也,有公心爱物,故和;其行己也,独立不怇,各行其是,故不同。小人之待人也,媚世易合,故同;其行己也,争利相忮,不肯少让,故不和。”(康有为:《论语注·子路》)

  “八仙”的汇聚,超越了时代、地域、长幼、性别、尊卑、贵贱的界限,外表是道家的自然、洒脱、超凡脱俗,不拘一格;内里却传导着儒家“和”的精神实质。卡莱尔曾说:“合上你的拜伦,打开你的歌德。”罗素对此评论说:“但是拜伦是渗透在他的血液里,而歌德不过是一个渴望。”[5]我们也可以用这个比喻来形容中国人对出世和入世的态度:道家精神只不过是一个渴望,而儒家思想却是渗透在中国人的血液里。

  四、八仙神话与现代精神的塑造

  跨入廿一世纪,中华民族雄起于世界东方,不仅要靠强大的经济实力,还要建构和谐社会,二者相辅相成,缺一不可。挖掘历史遗产,为现代发展建设服务,“八仙过海”神话所传导的“和”的精神,包括群策群力,各显其能,和衷共济,到达理想的彼岸,也许可以为现代精神的创造提供有益的启示。

  中华民族是爱好和平的民族,和平,是数千年中国历史传统,儒家学说是和平哲学。中国人民的文化先知孔子在《论语》中有八次提到“和”,其含义各有区别,但核心是和谐,和睦,和合,如“礼之用,和为贵”,(《论语·学而》)“均无贫,和无寡,安无倾”,(《论语·季氏》)“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子路》)等等,都为我们今天建构和谐社会、缩小贫富差别以及尊重个性和差异,寻求不同事物之间的辩证统一等等,提供了有益的思想资源。八仙过海的神话传说,正是“道”表“儒”里,借传奇故事传导了中国传统文化“和”的精神实质。

  正如胶东半岛的山、水和谐一样,胶东人民也淳厚可亲,极具文化上的包容性。除了儒、释、道三教并行不悖,元代的海运,明、清的海防,这里接纳了来自全国各地数以几十万计的移民和军籍人员。十九世纪中叶开埠以来,又同西方文化相兼容。历史上山东东部的齐国曾是一个多样化社会,而自秦汉建立大一统的封建国家以来,经济上的农本经济,政治上的中央集权和思想上的文化专制,成为维护封建大一统的基本国策,在崇本息末、重农抑商的社会氛围内,“和”被“同”所取代,社会的多元化和多样化发展被压抑了,尽管人们在日常用语上仍然用“和”来表达思想,但是,和谐、和睦、和合等“和”的初衷,除了在古代春秋战国时期曾像流星一般划破夜空,有过短暂的闪耀之外,在当代尚未取得其合理的形式与内涵。

  法国著名社会学家迪尔凯姆(E.Durkheim)曾把人的团结分为两类,一类是力学(mechanical)团结,也称机械团结,一类是有机(organic)团结。前者指适应于简单分工基础上的同质性很强的传统社会的团结,后者则是指强调个性、适应多样化分工基础上的异质的现代社会的团结。[6]从这个概念出发,“八仙过海”所表现的团结,其真实的社会基础乃是建立在自给自足基础上的农耕社会的无机组合,或称“力学团结”,这一“和”的精神遗产如果要为现代化建设服务,须超越家族亲情和江湖友情,而置于现代的产业理性(industrial rationality)基础之上,适应多样化的社会分工,从而达到“有机团结”。在这个意义上,与齐风鲁俗相关联的“八仙过海”神话,经现代转换,会继续成为中华民族奔向未来的重要的精神遗产。

  在“和”的基础上,八仙过海,各显其能,这表现了异质性基础之上有机团结的萌芽。彼岸,是何乐之境?那就属于神话的深度发挥了。当代开放改革以来,齐东沿海又聚集了来自世界五大洲不同国度的经济、政治、文化等各界人士,这是新时期的“八仙”,他们沐浴着胶东的“和”风,同胶东人民一道,共同创建现代伟业。

  注释:

  [1]钱林书:战国齐五都考,《历史地理》1987.5期。

  [2]胡适:《中国中古思想史长编》7页,华东师范大学出版社1996年版

  [3]马克思:《政治经济学批判》导言。

  [4] [法]雨果:《九三年》213页,人民文学出版社1982年版

  [5]B.Russell,A history of western philosophy, Published by simon & Schuster,p751,1972.

  [6]E.Durkheim, The Division of Labour in Society, p105, Macmillan PublishersLtd.1984.

张景芬

  作者简介:

  张景芬,笔名景雰,山东文登人。北京大学哲学博士,山东大学教授,专攻中国哲学史和文化人类学。

编辑:赵利群
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